浅析孟子“四端”说的形成及理论意义
- 作者:admin 来源:网络 日期:2009-5-15 3:33:05
孟子在邹鲁活动一段时间后，约于齐威王二十八年（公元前329年）首次来到齐国，与告子进行了著名的“仁内义外”的辩论，此时孟子的思想还不够成熟，故在辩论中多有错误。另外，《孟子》一书所记载的孟子与匡章交游，（《离娄下》）劝蚳鼃向齐王进谏，（《公孙丑上》）齐王派储子窥视孟子，（《离娄下》）均发生在这一时期。不过《孟子》一书中并无明确记载孟子与齐威王的言论，可能是孟子此时尚无太大影响，不过离开齐国时，齐威王曾“馈兼金一百”，但孟子以“未有处也”为由拒绝接受。（《公孙丑下》）
孟子在齐国时，听说宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“万章问曰：‘宋，小国也，今将行王政。”）感到十分高兴，于是来到宋国，对施行仁政发表了自己的看法。他认为施行仁政的关键是靠外部力量对宋君进行感化，而宋偃王身边只有薛居州、戴不胜等少数几个仁人善士，仅靠他们是远远不够的，于是他建议在宋君周围大量安排善士，对宋君施加影响，这样仁政才有可能实现，而对“四端”说则只字未提。孟子在文中称宋君偃为“宋王”，可知他到宋国是在宋君偃称王以后，据钱穆考证，宋君偃称王为周显王四十一年，公元前328年[ii]，孟子来到宋国，当在此时稍后。不过事情并没有朝着孟子希望的方向发展，由于宋偃王对仁政缺乏诚意，对孟子的许多主张都没有采纳，于是孟子离开宋国，途经薛，回到邹国。
孟子回到邹国后，有叫曹交的人来拜访，问“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答可以。并云：“尧舜之道，孝悌而已，子服尧之服，诵尧之行，是尧而已矣。”（《告子下》）孟子认为尧舜之道是孝悌，并主张“服尧之服，诵尧之行”，可能是受到了曾子一派重视孝悌的影响，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后来的论述作一比较，不难发现其间存在着的差别：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）“尧舜，性之也。”（同上）显然在后者看来，尧舜的特殊之处并不在于其外在的形式，而在于能发挥其内在的异于禽兽的“几希”即“四端”，使之“沛然莫之能御”，所谓“性之也”，即是这个意思。这两种不同的表述应当不是偶然的，而是孟子不同时期的思想反映，后者可能是孟子“四端”说已经形成时的论述，而孟子在见曹交时，“四端”说尚未形成。曹交听了孟子的话后，十分高兴，欲“得见邹君，可以假馆”，想留在孟子门下学习，由此可知这件事是发生在邹国。
孟子回到邹国不久，滕文公派人来看望他。孟子在宋国的时候，曾与还是世子的滕文公见过面，有过两次深入的交谈。《滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。”滕文公深受启发。这时正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到邹国，向孟子征求滕定公丧礼的意见。孟子于是讲了一番施行三年之丧的必要性，劝滕文公实行三年之丧。滕文公即位以后，孟子从邹国来到滕国，帮助滕文公推行仁政。这一时期，孟子与滕文公多次谈到施行仁政，特别强调要“治民之产”、重视“民事”等，（《滕文公上》）但对如何施行仁政，只说要以太王居邠为榜样，“强为善而已。”孟子在滕国推行仁政，在社会上产生一定的影响，农家学派的许行，儒家学派的陈相此时也来到滕国，但孟子的理想是要把仁政推行于整个天下，这仅靠滕国的力量是绝对办不到的，加之这时齐国在滕国附近的薛筑城，滕国面临被吞并的危险，孟子于是便离开滕国来到魏国。据学者考证，齐人筑薛的时间是在齐威王三十五年（公元前322年）十月[iii]，孟子离开滕国当在此时稍后，这是我们所知道的孟子生平较准确的年代。
孟子来到魏国，与梁惠王多次会面，劝其推行仁政，他反复强调“仁者无敌”，用历史经验说明与民同欲者王天下，同时通过类比的方式使梁惠王认识到不行仁政的错误，如，以五十步笑百步为喻，对梁惠王自称“寡人之於国也，尽心焉耳矣”（《梁惠王上》）进行了辛辣的嘲讽，说明与不行仁政者没有本质差别；又以“杀人以梃与刃，有以异乎”，说明梁惠王不行仁政，“率兽而食人”，同以刀枪杀人无异。（同上）从这些论证方式来看，此时孟子的“四端”说显然还没有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子发现他根本不像个国君的样子，（《梁惠王上》）于是离开魏国，重返齐国。在路过范时，孟子望见从此经过的齐王子，感叹道：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”（《尽心上》）认为环境对人太重要了，同样是人的儿子，而齐王的儿子就显得与众不同。孟子来到齐国后，与齐宣王会面，在这里我们看到那个著名的关于“恻隐之心”的故事：
齐宣王问曰：“齐桓普文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以後世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”
曰：“德何如则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”http://www.dxlww.net代写论文网
曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：“牛可之？”对曰：“将以釁钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废釁钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”’不识有诸？”
曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”（《梁惠王上》）
孟子劝齐宣王推行仁政，“保民而王”，认为齐宣王完全能作到这一点，根据是什么呢？就是齐宣王连对牛都有恻隐之心，见到将要用来祭钟的牛浑身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣”。显然，这个“心”就是“恻隐”之心。这是《孟子》一书中第一次比较明确地用恻隐之心来说明仁政的可能性，由此可见，至迟此时“四端”说已经形成，并被用在政治实践中。我们可以对这个时间作一个大致的判断，《尽心上》说：“齐宣王欲短丧。”则孟子由魏国到齐国时，齐宣王即位不久；而《梁惠王上》又说：“孟子见梁襄王。”则孟子离开魏国前又曾及见梁襄王。梁襄王元年为公元前318年，为齐宣王二年，孟子既在齐宣王即位不久来到齐国，又在来齐国前见到过新即位的梁襄王，那么，他来到齐国只能是在梁襄王元年，这是我们可以确定的孟子“四端”说形成的下限。有人可能会有疑问，孟子五十余岁时“四端”说才形成，是否太晚了呢？其实不然，古代思想家大多思想成熟较晚，象孔子年近五十岁时才对《周易》发生兴趣，他曾感叹“五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）马王堆帛书《要》也提到孔子晚年学《易》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”有学者推断孔子晚年思想有一个转变，哲学意味浓厚的《易传》部分内容就是他晚年思想的反映[iv]。荀子“五十始来游学于齐”，（《史记·孟轲荀卿列传》）他的一些主要思想也是在五十岁以后形成的。由此可见，与孔、荀相比，孟子的情况应属正常，不值得大惊小怪。
（四）
“四端”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四端”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”说是对儒学理论在新的环境下所遇到的冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说“孝悌也者，其为仁之本与”，（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃於亲，则民兴於仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）说明他自己也把“孝悌”看作是“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁，宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予之不仁也”。（《阳货》）这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌，它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合当时社会的实际。首先，人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用，这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”、“爱人”之间具有某种统一性；同时，由于中国古代在进入文明社会时，没有象西方那样经过个体私有制阶段把家族的宗法血缘组织彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代具有了更为特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤，或者说孔子的仁就是根据中国社会的这一特点而提出来的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，一个根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着对立、矛盾的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人（他人）”的漠视，对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种对立和差别，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“爱人”；但另一方面，他又不愿看到看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。（《子路》）这样孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中面临的重要问题。
如果说在孔子的时代，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展、交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系的逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血亲关系外，还出现了政治关系和社会关系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越来越重要，在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能象以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店楚简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”、“子”、“夫”三者因为具有血缘关系，是“内”的；而“君”、“臣”、“妇”三者不具有直接的血缘关系，是“外”的。由于“内”“外”不同，道德关系也表现出不同的特征：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（《六德》）所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”（家族）“门外”（社会）不同的社会关系。“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”（同上）郭店楚简的“仁内义外”说是儒学理论发展的一个阶段，是儒学理论在转折时期的特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族内人的爱是自觉的，发自内心的；而对家族外人的爱是不自觉的，是外在强制的。告子的这种看法是同他把仁理解为家族的血缘亲情密切相关的，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”；血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的，同时，他又把义理解为对长者（或他人）的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，但它却将其思想中隐含的一个内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。
根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力的反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身是根植于儒家理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《告子下》）孟子的这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小藩篱，为儒学理论寻找新的理论基石，正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四端”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孙丑上》）的命题，以人心言仁（广义的），仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四端”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体道德实践的内在根源和动力；而“义”不过是“辞让之心”的外在表现，是仁（心）的一个方面，它是内在的而不是外在的，人们之所以产生“仁内义外”的错误看法，就在于没有真正理解仁，因此必须打破血缘亲情的狭隘限制，树立起主体自觉，这样才能克服“仁内义外”的矛盾。可以说，直到这时，孟子才真正从理论上完成了对告子的批判，同时把儒学理论推向一个新的发展阶段。由此可见，孟子“四端”说的提出，在儒学发展史上无疑是一场深刻的革命，这场革命是由孟子完成的，而告子则起到了外在的促进作用，因此，我们不妨说，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并强调了早期儒学理论中所蕴涵的矛盾，并以一种极端的方式把这种矛盾凸显出来，引起人们对这一问题的注意，试图从理论上给以解决，因而从一个侧面促进了儒学理论的发展。
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